Форма входа
0/0
Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес
- Дата:05.07.2024
- Категория: Религия и духовность / Религия
- Название: Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
- Автор: Шломо Пинес
- Просмотров:1
- Комментариев:0
Уважаемые читатели!
Тут можно читать бесплатно Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес. Жанр: Религия. Так же Вы можете читать полную версию (весь текст) онлайн книги без регистрации и SMS на сайте Knigi-online.info (книги онлайн) или прочесть краткое содержание, описание, предисловие (аннотацию) от автора и ознакомиться с отзывами (комментариями) о произведении.
Описание онлайн-книги Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес:
Аудиокнига "Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния"
📚 В аудиокниге "Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния" автора Шломо Пинес раскрывается тема взаимодействия трех великих мировых религий. Автор проводит анализ основных принципов и учений иудаизма, христианства и ислама, выявляя ключевые точки соприкосновения и различия между ними. Эта книга поможет глубже понять суть каждой из религий и их влияние на мировую культуру и историю.
👤 Шломо Пинес - известный исследователь религиозных тем, автор множества публикаций по иудаизму, христианству и исламу. Его работы отличаются глубоким анализом и объективным подходом к изучению религиозных учений.
На сайте knigi-online.info вы можете бесплатно и без регистрации слушать аудиокниги онлайн на русском языке. Здесь собраны бестселлеры и лучшие произведения различных жанров, включая религиозную литературу. Погрузитесь в мир книг вместе с нами!
Читем онлайн Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес
Шрифт:
-
+
Интервал:
-
+
Закладка:
Сделать
В конце этого фрагмента Скот утверждает, что, поскольку сущность Бога совершенна simpliciter (просто, абсолютно), нет никакого различия между атрибутами, так как всем им correspondet (соответствует) один божественный атрибут: благо или совершенство simpliciter. А, по словам Крескаса, божественное единство поддерживается бесконечным благом божественной сущности, которое охватывает и объединяет атрибуты. Основное различие между этими двумя формулировками состоит в том, что в тексте Скота нет никакого упоминания о бесконечности в связи с божественной сущностью. Однако в другом месте в этом же сочинении Скот основывает существование божественного единства, несмотря на множественность атрибутов, на понятии бесконечности:
Bonitas et magnitudo et caetera hujusmodi sunt eadem quasi identitate mutua, quia utrumque est formaliter infinitum, propter quam infinitatem utrumque est idem alteri[853].
Вот как Жильсон описывает способ, которым Скот примиряет единство и простоту Бога с разнообразием божественных атрибутов:
En vertu de cette conclusion antérieurement acquise, que deux êtres infïnis sont incompossibles, l’infinité de l’essence assure la simplicité réelle de l’être divin dans la distinction formelle des attributs[854].
Если к определению, которое содержится во второй половине данного предложения, добавить отнесение божественной сущности к благу, то мнение Скота окажется близким мнению Крескаса как минимум в плане формулировки, и эта близость граничит с тождественностью. Действительно, как мы видели, в одном из отрывков, посвящённых данной проблеме, Скот подчёркивает благо (и совершенство) в Боге, который — как следует из общего контекста — является благом сущности[855].
Подводя итог нашему рассмотрению учения о божественных атрибутах, очевидно нужно сказать, что значительное подобие между теориями Крескаса и Скота можно будет объяснить, только если мы предположим, что в этом вопросе на Крескаса повлиял или сам Дунс Скот, или другой схоласт — последователь Скота. Конечно, наряду с этим на него влияли также еврейские и арабские мыслители. Например, термин «сущностные атрибуты» (в сочинениях Крескаса — «תארים עצמיים») мы находим у ашаритов; им также пользовался Бахья, автор «Обязанностей сердец»[856]. Однако развитие Крескасом своего учения не имеет аналога у мусульманских мыслителей или у евреев, которые жили в исламском ареале, если брать мыслителей, чьи доктрины Крескас мог знать[857]. Мы не станем распространяться по поводу многочисленных вопросов, связанных с сопоставлением Крескаса и схоластов, которые жили позже него и критиковали характерную для традиционного аристотелизма тенденцию утверждать превосходство интеллекта применительно к человеку и Богу. С этой точки зрения Крескас тоже естественно вписывается в схоластику своего периода. В любом случае, здесь у него имелись предшественники: евреи (и, конечно, мусульмане), протестовавшие против такого подхода аристотеликов. Назову только одно имя; Иехуда Галеви[858], под влиянием которого, по-видимому, находился Крескас.
Отметим также, что Скот, в определённом смысле, делает акцент на божественной воле[859], тогда как Крескас подчёркивает деятельность Бога «в том, что Он проливает благо и совершенство на волю и намерение» (Свет Господень I, 3, 5). По Крескасу (см. там же), радость, приписываемая Богу, связана с этой, а не с интеллектуальной деятельностью. Здесь есть определённое сходство, проявляющееся в умеренном антиинтеллектуалистском подходе к данной проблеме, но нельзя утверждать, что Скот непосредственно повлиял на Крескаса. Возможно, следует поискать других схоластов, которые могли бы оказать такое влияние на это представление Крескаса.
Аналогичное исследование нужно провести в отношении рассуждений Крескаса о любви творений к Богу и любви Бога к творениям (Свет Господень II, 6, 1;II, 6, 2)[860], хотя возможно, что они являются всего лишь развитием идей, распространённых в еврейских источниках. В любом случае, стоит отметить, что в христианской схоластике можно найти множество параллелей утверждению Крескаса, что любовь является конечной целью человека (Свет Господень II, 6, I)[861].
Крескас не слишком далеко заходит в принятии мнений Дунса Скота по этим вопросам, поскольку его учение о воле (о котором мы скажем далее) вступает в противоречие с волюнтаризмом этого схоласта. В рамках общей темы нашего исследования я хотел бы упомянуть несколько моментов, которые могут дополнить замечания Ю. Гутмана и И. Бера об источниках учения Крескаса о воле. В «Свете Господнем» II, 6, 1 мы сталкиваемся со следующим пассажем:
Относительно второго постулата достаточно. Третий же явствует из определения отделённых сущностей. Ибо воля есть не что иное, как соединение и связь между способностями вожделения и воображения, которая даёт согласие на то, чего желают, и эта связь обусловливает притягательность вещи. Умопостижение же это создание представления и проверка его истинности, и оба действия принадлежат рациональной способности, как было объяснено в книге О душе. И поскольку рациональная способность отлична от способности вожделения и от способности воображения, то можно считать доказанным, что любовь и наслаждение чем-либо отличны от умопостижения, таков третий постулат.
Этот фрагмент поражает[862], поскольку в учении Аристотеля и в базирующейся на нём средневековой философской традиции интеллект явно упоминается как фактор, который необходимо учитывать при объяснении волевого акта. Аристотель недвусмысленно формулирует это в трактате О душе III, 10 (433а, 9-30). Мы также находим это учение в большом комментарии Аверроэса к данному трактату[863]. Авиценна делает различие[864] между интеллектуальной волей («אראדה עקליה», iràda ‘aqliyya) и чувственной волей («אראדה חסיה», iràda hissiya). Фома Аквинский также придерживается этого мнения[865]. Конечно, возможно, что Крескас познакомился с искажённой или сокращённой формулировкой учения о воле. Но в любом случае кажется более вероятным, что он сознательно выбирает мнение, которое расходится с общепринятой доктриной. Можно утверждать, что есть значительное сходство между изложением Крескаса и доктриной, которую Скот[866] приводит от имени «современного теолога» и которую он отклоняет.
Я процитирую суждение Жильсона[867] об этой доктрине, как её описывает Скот:
Un doctor modernus[868] soutient que la cause de la volition est le phantasme, parce que, rien ne pouvant se mouvoir de soi-même, il faut que le moteur et le mû se trouvent en deux sujets distincts. Or la volonté, étant un appetitus intellectivus il est impossible de lui trouver dans Г âme intellective un sujet actif distinct de cette âme. C’est hors de l’âme intellective qu’il faut chercher la cause motrice de la volome, done dans la connaissance sensible et, precisement, dans le phantasme[869].
У этой доктрины и формулировки Крескаса есть общий аспект — отрицание влияния на волю умопостижения и умопостигаемого и отнесение подобного влияния к способности воображения и к воображаемому[870]. Ясно, что Крескас использует этот тезис, чтобы обосновать свою антиинтеллектуалистскую позицию. Одно предложение из отрывка, который цитировался выше, гласит: «можно считать доказанным, что любовь и наслаждение чем-либо отличны от умопостижения», из чего следует, что для любви не требуется постижение объекта любви (по контексту понятно, что прежде всего речь идёт о любви человека к Богу[871] и о связанном с этим наслаждении).
Есть определённое сходство между данным отрицанием и точкой зрения Скота, согласно которой воля предпочтительнее интеллекта[872]. Но поскольку понимание воли у Крескаса совершенно иное (о чём свидетельствует ссылка на способность воображения, которая, как мы видели, не согласуется с учением Скота), последовательная антиинтеллектуалистская и волюнтаристская линия для него невозможна. Действительно, мы находим, что в Свете Господнем III, 3, 3 он сам себе противоречит, когда, рассуждая о любви, пытается разрешить сомнения относительно предназначения души:
Второе, третье и четвёртое (сомнения) зависят от объяснения, как зло появляется в греховной душе. И наш принцип состоит в том, что ничто злое не спускается сверху, а если оно происходит, то как можно представить очищение или урон в отношении субстанции разумной души? Поскольку это серьёзное сомнение, нам, чтобы рассеять его, следует сказать, что, как явствует из определения души, она — духовная субстанция, отличная от умопостижения, и так же самоочевидно, что удовольствие отлично от умопостижения; и поскольку предполагается, что душа получает удовольствие от любви, в то время как её прилепление [к Богу] происходит посредством умопостижения, то мы предположили, что она имеет активную и пассивную способности. Активная способность умопостижения актуализирует удовольствие в её субстанции, а способность удовольствия пассивна. Если доказано, что душа имеет активную и пассивную способности, то она, естественно, может понести урон, так как причина всякого повреждения в вещах — это не что иное, как неповиновение пассивных способностей активным. Поэтому, когда активная способность души, которая является способностью умопостижения, принимается пассивной способностью, которая является удовольствием, то она [душа] пребывает в своём естественном расположении и не несёт урона. А когда активной способности не повинуются, [душа] пребывает в противоестественном состоянии и подвергается страданиям.
На этой странице вы можете бесплатно читать книгу Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес бесплатно.
Похожие на Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес книги
- Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли - Анатолий Черняев - Религия
- Ислам и Запад - Бернард Луис - Публицистика
- Проблемы психологии народов - Вильгельм Вундт - Психология
- О, Иерусалим! - Ларри Коллинз - История
- Религия и культура - Жак Маритен - Религиоведение
