Форма входа
0/0
Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес
- Дата:05.07.2024
- Категория: Религия и духовность / Религия
- Название: Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
- Автор: Шломо Пинес
- Просмотров:1
- Комментариев:0
Уважаемые читатели!
Тут можно читать бесплатно Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес. Жанр: Религия. Так же Вы можете читать полную версию (весь текст) онлайн книги без регистрации и SMS на сайте Knigi-online.info (книги онлайн) или прочесть краткое содержание, описание, предисловие (аннотацию) от автора и ознакомиться с отзывами (комментариями) о произведении.
Описание онлайн-книги Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес:
Аудиокнига "Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния"
📚 В аудиокниге "Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния" автора Шломо Пинес раскрывается тема взаимодействия трех великих мировых религий. Автор проводит анализ основных принципов и учений иудаизма, христианства и ислама, выявляя ключевые точки соприкосновения и различия между ними. Эта книга поможет глубже понять суть каждой из религий и их влияние на мировую культуру и историю.
👤 Шломо Пинес - известный исследователь религиозных тем, автор множества публикаций по иудаизму, христианству и исламу. Его работы отличаются глубоким анализом и объективным подходом к изучению религиозных учений.
На сайте knigi-online.info вы можете бесплатно и без регистрации слушать аудиокниги онлайн на русском языке. Здесь собраны бестселлеры и лучшие произведения различных жанров, включая религиозную литературу. Погрузитесь в мир книг вместе с нами!
Читем онлайн Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес
Шрифт:
-
+
Интервал:
-
+
Закладка:
Сделать
Есть сходство между некоторыми аспектами представления Крескаса о существовании и представлениями Скота и других схоластов об existentia. Например, утверждение Крескаса «существование присуще сущности» напоминает слова Скота о том, что существование — это «модус (modus) сущности»[833] (речь здесь о сотворённых вещах). Согласно Скоту, existentia в Боге — de conceptu essentiae (принадлежит к понятию сущности)[834]. Очевидно, что в обоих случаях essentia первична по отношению к existentia[835], и этого мнения придерживается также Крескас в цитируемом отрывке.
Цель моих замечаний в том, чтобы указать на определённое сходство подходов Крескаса и Скота, хотя оно и не проявляется в идентичных формулировках. Как мы видели, Крескас отклоняет утверждение Авиценны и Рамбама, что существование — это акцидент сущности. Скот, который был более последовательным учеником Авиценны, нежели Крескас, напротив, принимает эту формулнровку[836]. Однако он понимает отношение между сущностью и esse иначе, чем Авиценна, и придаёт этому определению значение, не совпадающее с замыслом мусульманского философа.
Кажется, что в определённых аспектах учение Крескаса ближе к учению Генриха Гентского (Henri de Gand), чем Скота, и с точки зрения предмета наших рассуждений это может иметь большое значение. Генрих жил немного раньше Скота и был постоянной мишенью его критики — прежде всего в вопросах, касающихся проблемы сущности и существования, — однако полемика эта, между прочим, свидетельствует о сходстве фундаментальных представлений обоих. Генрих тоже связывает existentia с essentia[837], хотя иначе, чем Скот. В отличие от него и от Авиценны, зато подобно Крескасу, Генрих утверждает, что existentia это и не акцидент, и не субстанция[838]. Заметим, кстати, что утверждение Крескаса о том, что существование не является акцидентом, доказывает наше предположение, что иногда значение слова «существование» у Крескаса совпадает со значением existentia у схоластов. В рассматриваемом нами фрагменте из «Света Господня» это слово появляется в таких контекстах, где схоласты говорят как об esse, так и об ens или entitas. В одном месте в конце фрагмента Крескас утверждает, что слово «существование» относится к Богу и ко всем остальным существующим вещам не в абсолютно эквивокальном смысле, как думал Рамбам, а амфиболически.
Чтобы пояснить термин «амфиболия», мы приводим определение Рамбама (Трактат о логическом искусстве, глава 13[839]).
Однако амфиболия это слово, сказывающееся о двух или более объектах потому, что у них есть нечто общее, но этот признак не относится к истинной сущности каждого из них. Например, слово «человек», сказанное о Реувене как о разумном животном; и о некоем мёртвом человеке; и об изображении человека, сделанном из дерева или выполненном в виде рисунка. Это слово сказывается о них потому, что у них есть один общий признак, а именно внешний вид и очертания человека, но внешний вид и очертания не относятся к истинной сущности человека. Следовательно, это слово походит на унивокацию тем, что у двух объектов есть некий общий признак (о них говорится: «человек»), и походит на эквивокацию тем, что истинная сущность одного отличается от истинной сущности другого; и поэтому его называют амфиболическим[840].
Отметим, что в вопросе о значении слова «существование» относительно Бога и Его творений Крескас, очевидно, находился под сильным влиянием Ралбага. Хотя в Войнах Господа, насколько мне известно, Ралбаг не использует понятия «амфиболический» или «амфиболия» в подобном контексте.
Позиции Крескаса и Генриха Гентского определённо близки друг другу. Вероятно, эта близость возникает вследствие схожести их подходов, а не вследствие влияния, оказанного Генрихом на Крескаса. В то время как Скот выступает за univocitas существования Бога и всех прочих существ[841], Генрих полагает, что только в силу совершенной путаницы наш интеллект воспринимает существование (ens) Бога и Его творений, между которыми действительно есть сходство, как нечто единое[842].
Очевидно, что такое представление превращает сходство между существованием Бога и прочих существ в иллюзию воображения, а это не соответствует ни позиции, ни намерениям Генриха. Нечто подобное случилось и с Крескасом, который, как Генрих, не в состоянии согласиться с постулатом негативной теологии (известным ему в формулировке Рамбама) о том, что существование Бога и всех остальных не имеет ничего общего, кроме имени. Чтобы преодолеть это затруднение, Крескас прибегает к понятию «амфиболия», с которым он и его читатели были знакомы прежде всего по текстам Рамбама. Однако данное выше определение «амфибояического» термина предполагает, что используемое Крескасом понятие не указывает на истинное сходство между божественным и тварным существованием, и тогда это утверждение Крескаса трудно согласовать с другим его утверждением (очевидно, почерпнутым у Ралбага), что отношение между двумя родами существования является отношением первичности и вторичности. Похоже, что и Генрих, и Крескас отказывались поддержать, как это сделал Скот, univocitas двух родов существования, то есть доктрину, которая в известной мере является логическим выводом из их собственных размышлений. Также стоит отметить, что на вышеупомянутое учение Ралбага о первичности и вторичности существования частичное влияние оказал Фома Аквинский, который, таким образом, косвенно (а может быть, даже непосредственно) повлиял на Крескаса. С определённой точки зрения кажется, что Крескас использует термин «амфиболический» в качестве подходящей замены схоластического термина analogicus, который Фома (см. ниже) и многие другие схоласты использовали для противопоставления Бога другим существам.
Подведём итог: подобно Генриху, Скоту и другим схоластам, Крескас погружён в теологические и метафизические проблемы, которые ведут своё начало от философии Авиценны, от его учения о сущностях и существовании. Правда, Крескас и два вышеназванных схоласта (хотя Скот, возможно, этого бы не признал) понимали отношение между данными понятиями иначе, чем исламский философ. И Крескас сознавал это, ведь он утверждал, что существование принадлежит сущности, но не тождественно ей. Это подтверждается следующим высказыванием Крескаса (см. приведённую ранее цитату из Света Господня I, 3, 1): «одно из условий существования сущности — существовать вне интеллекта». Скот выражает ту же самую идею, когда утверждает, что сущность есть существование (ens) вне души (anima)[843]. Нужно добавить, что у еврейских философов, которые жили в исламском ареале, и у мусульманских философов, которых он мог знать, Крескас не нашёл бы источников для своей позиции и суждений. Кажется, не мог он найти их и у Ралбага, у которого, как мы покажем далее, он позаимствовал некоторые основные положения своей теологии.
Теперь мы перейдём к вопросу, относительно которого почти не возникает сомнений, что на Крескаса прямо или косвенно повлиял Дунс Скот или его ученики. Кроме того, на примере этого вопроса очень заметно влияние Ралбага на Крескаса. Я имею в виду учение о божественных атрибутах и понятие «бесконечный» («בלתי בעל תכלית», по выражению Крескаса, который не пользуется принятым у каббалистов термином «אין סוף»), имеющее первостепенное значение в данном учении. Мы видели, что у Крескаса понятие «бесконечность» играет главную роль в критике аристотелевской физики. В этом он отличается от Скота, но, с другой стороны, ученики Скота (как, например, Жан из Бассоля) развивали понятие актуальной бесконечности в своих физических теориях — подобно Крескасу и наперекор Аристотелю.
Сначала мы рассмотрим учение Ралбага о божественных атрибутах, которое он во многом перенял у современной ему христианской схоластики. Ралбаг не соглашается с теорией негативных атрибутов Рамбама. Согласно этой теории, между атрибутами, которые мы относим к Богу, и теми же атрибутами, которые мы относим к другим существам, нет ничего общего, кроме имени. Вот что говорит Ралбаг:
Однако размышление отвергает то, что Учитель [Рамбам], благословенна его память, думал относительно знания Бога, как станет ясно из того, что я скажу. А именно, вполне можно представить, что знание Бога, да будет Он благословен, и наше знание сходны, имея отношение первичности и вторичности; то есть, что слово «знание» сказывается о Боге в первичном смысле, а о других во вторичном смысле. Поскольку Его знание принадлежит Его сущности, а знание других является следствием Его знания, то, таким образом, естественно, что это слово сказывается о нём в первичном смысле, а обо всём остальном, о чём оно сказывается, — во вторичном. Надлежит, чтобы слова «существование», «единство», «сущность» и все остальные подобные слова также сказывались о Боге в первичном смысле, а о других во вторичном. Ибо Его существование, Его единство, Его сущность и другие подобные атрибуты сказываются о Нём в первичном смысле, а о других вещах, в сущность которых он вложил атрибут с тем, чтобы они назывались этим именем, — во вторичном смысле… Поэтому кажется, что не будет никакого различия между знанием Бога, да будет Он благословен, и нашим знанием, за исключением того, что знание Бога более совершенно, чем наше, ибо таков смысл имён, сказываемых в первичном и вторичном смыслах. И если дело обстоит так, как мы предположили, и было показано, что более совершенное знание более истинно по своей широте и ясности, то тогда, кажется, с необходимостью следует, что знание Бога более истинно по своей широте и ясности; и поэтому невозможно, чтобы то, что относительно Него называют «знанием», было тем же самым, что относительно нас называют «мыслью», или «ошибкой», или «растерянностью». Существует и другой способ показать при помощи размышления, что знание Бога, да будет Он благословен, не отличается от нашего так, как описал Учитель, благословенна его память. Ясно, что мы судим о вещах, которые приписываем Богу, на основании вещей, которые есть у нас. К примеру, можно сказать, что мы утверждаем, что Бог знает, на основании того знания, которое существует в нас. Например, когда на основании того, что нами постигнуто о знании, которое существует в нашем интеллекте, — что оно является совершенством интеллекта, без которого интеллекту невозможно быть и благодаря которому интеллект актуализируется, — мы говорим, что Он знает. И это потому, что нам ясно, что Он, без сомнения, является актуальным интеллектом. Также самоочевидно, что один предикат, который сказывается о какой-то вещи вследствие своего существования в другой вещи, не сказывается об этих двух вещах в абсолютно эквивокальном смысле, так как между вещами, о которых говорится в абсолютно эквивокальном смысле, невозможно провести аналогию, например, невозможно сказать, что «человек мыслит потому, что тело непрерывно». Итак, невозможно дать одно имя и интеллекту, и непрерывному [телу], которое сказывалось бы о них абсолютно эквивокально. и это самоочевидно. Поэтому ясно, что слово «знание» не сказывается о Боге, да будет Он благословен, и о нас эквивокально. И поскольку невозможно также говорить о Нём и о нас унивокально, ясно, что ничего не остаётся, кроме как говорить о Нём и о нас в первичном и вторичном смыслах. Таким же образом объясняется всё остальное, что сказывается о Нём и о нас. Поэтому ясно, что нет различия между Его знанием и нашим знанием, за исключением того, что совершенство Его знания более дивно, и природа Его знания более истинна по своей широте и ясности. Вообще, общность Его и нашего знания походит на общность Его сущности и сущности приобретённого интеллекта, который находится в нас, так как знание и знающий численно едины, как было сказано ранее. Его сущность более совершенна, чем сущность приобретённого интеллекта в нас, и таким же образом соотносятся Его и наше знание. Существует ещё другой способ показать при помощи размышления, что знание Бога не отличается от нашего так, как описал Учитель, благословенна его память. Поскольку, если мы исследуем, существуют ли предикаты для описания Бога, или их следует отрицать, ясно, что мы будем судить о них, имея о них одно представление, как при утверждении, так и при отрицании. Например, если мы исследуем, является Бог телом или нет, ясно, что слово «тело» некоторым образом указывает нам на одно значение в этих противоположных утверждениях; поскольку, если бы слово «тело» сказывалось нами в отрицающем утверждении абсолютно эквивокально тому, как оно сказывается в утвердительном утверждении, то они не противоречили бы друг другу в нашей мысли, и это самоочевидно… Поэтому ясно, что когда существующие вещи отрицаются относительно Бога, да будет Он благословен, значение конкретного предиката не является абсолютной эквивокацией по отношению к Нему и к нам; то же самое происходит относительно вещей, которые есть у нас и которые мы приписываем Ему. Например, мы говорим о Боге, что Он неподвижен, поскольку если бы Он двигался, то был бы телом, так как это необходимое свойство движущейся вещи постольку, поскольку она движется. Ясно, что слово «движущийся» в этом суждении сказывается не в абсолютно эквивокальном смысле относительно слова «движущийся», которое сказывается о нас, поскольку, если бы эго было так, то не являлось бы доказательством того, что Бог неподвижен… Отсюда ясно, что предикаты, которые отрицаются относительно Бога, не сказываются о Нём и о нас в абсолютно эквивокальном смысле, и ясно, что предикаты, которые утверждаются относительно Бога, не сказываются о Нём и о нас в абсолютно эквивокальном смысле; ибо эти предикаты в нашей мысли сначала являются амфиболиями, и неизвестно, следует ли утверждать или отрицать их относительно Него, пока наше исследование не закончено, и тогда мы либо утверждаем, либо отрицаем их относительно Него. Вообще, если бы вещи, которые мы утверждаем о Боге, сказывались бы о Нём и о нас в абсолютно эквивокальном смысле, не существовало бы среди имён известных нам вещей имени, отрицание которого относительно Бога было бы более подобающим, нежели утверждение, и наоборот. Ибо, например, тот, кто говорит, что Бог есть тело, подразумевая под словом «тело» не нечто обладающее количеством, но что-то абсолютно эквивокальное тому, что мы называем телом, так же может сказать, что Бог не обладает знанием, так как слово «знание» не означает в этом высказывании то, что мы называем «знанием». И нельзя говорить, что мы отрицаем телесность Бога потому, что для нас это недостаток, и приписываем ему знание потому, что это совершенство; так как не слово «телесность», которое мы отрицаем относительно Бога, является недостатком, но то, что это слово подразумевает. Доказательство тому является то, что если бы посредством слова «телесность» мы указывали на то, на что указывает слово «знание», а посредством слова «знание» на то, на что указывает слово «телесность», то телесность была бы для нас совершенством, а знание недостатком. Кроме того, мы не утверждаем и не отрицаем ничего относительно Бога, пока не исследуем сначала, достойна или недостойна Его сама вещь, и мы не исследуем, является она совершенством для нас или не является. И поэтому ясно, что размышление отвергает то, что слово «знание» сказывается о Нём и о нас в абсолютно эквивокальном смысле (Войны Господа III, 3)[844].
На этой странице вы можете бесплатно читать книгу Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес бесплатно.
Похожие на Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес книги
- Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли - Анатолий Черняев - Религия
- Ислам и Запад - Бернард Луис - Публицистика
- Проблемы психологии народов - Вильгельм Вундт - Психология
- О, Иерусалим! - Ларри Коллинз - История
- Религия и культура - Жак Маритен - Религиоведение
