Форма входа
0/0
Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес
- Дата:05.07.2024
- Категория: Религия и духовность / Религия
- Название: Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
- Автор: Шломо Пинес
- Просмотров:1
- Комментариев:0
Уважаемые читатели!
Тут можно читать бесплатно Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес. Жанр: Религия. Так же Вы можете читать полную версию (весь текст) онлайн книги без регистрации и SMS на сайте Knigi-online.info (книги онлайн) или прочесть краткое содержание, описание, предисловие (аннотацию) от автора и ознакомиться с отзывами (комментариями) о произведении.
Описание онлайн-книги Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес:
Аудиокнига "Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния"
📚 В аудиокниге "Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния" автора Шломо Пинес раскрывается тема взаимодействия трех великих мировых религий. Автор проводит анализ основных принципов и учений иудаизма, христианства и ислама, выявляя ключевые точки соприкосновения и различия между ними. Эта книга поможет глубже понять суть каждой из религий и их влияние на мировую культуру и историю.
👤 Шломо Пинес - известный исследователь религиозных тем, автор множества публикаций по иудаизму, христианству и исламу. Его работы отличаются глубоким анализом и объективным подходом к изучению религиозных учений.
На сайте knigi-online.info вы можете бесплатно и без регистрации слушать аудиокниги онлайн на русском языке. Здесь собраны бестселлеры и лучшие произведения различных жанров, включая религиозную литературу. Погрузитесь в мир книг вместе с нами!
Читем онлайн Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес
Шрифт:
-
+
Интервал:
-
+
Закладка:
Сделать
869
«Современный доктор поддерживает идею о том, что волевой акт обусловлен воображением, поскольку ничто не способно сдвинуть само себя, необходимо, чтобы двигатель и движимое были двумя различными субъектами. Или поскольку воля это разумное стремление, её невозможно обнаружить в разумной душе, в качестве активного субъекта она должна быть отлична от этой души. Движущую силу для воли следует искать за пределами разумной души, то есть в чувственном восприятии, а точнее, в воображении» (Пер. Л. Черниной).
870
В данном случае я также не собираюсь выдвигать предположение, что на Крескаса повлиял тот схоласт, которого имеет в виду Скот. Я просто снова хочу указать на сходство в постановке и решении проблем между Крескасом и отдельными схоластами.
871
Трудно предположить, что это утверждение касается также любви Бога к человеку, о которой говорится перед указанным отрывком.
872
«Si igitur voluntas in superiori et optimo in genere intellectualium est nobilior intellectu, inquantum voluntas actu suo movetur ad volendum et diligendum superiora intelligibilia, et terminatur ad ea magis quam intellectus, qui non movetur nec ad superiora nec ad inferiora, sed ad ipsum omnia intelligibilia terminantur, cum intellectus noster sit minus nobili is in genere intelligibilium, igitur voluntas simpliciter est nobilior intellectu» (Reportata Parisiana, IV. dist. 49, q. 2, n. 18). «Если же воля в высшем и лучшем умозрительном роде благороднее разума, насколько воля сама по себе движется к тому, чтобы желать и вожделеть высшее умопостигаемое, и предел её больше, чем разум, который не движется ни к высшему, ни к низшему, а ограничивает собой всё умопостигаемое, поскольку наш разум менее благороден в умозрительном роде, и тогда воля просто благороднее интеллекта» (Пер. Л. Черниной).
«Dico igitur ad quaestionem, quod beatitudo simpliciter est essentialiter et formaliter in actu voluntatis, quo simpliciter et solum attingitur bonum optimum, quo perfruatur» (loc. cit., n. 20). «Тогда на вопрос, какое блаженство в акте воли сущностное и формальное, я скажу, что только и абсолютно высшее благо касается того, от чего получают наслаждение» (пер. Л. Черниной).
Эти фрагменты цитирует Жильсон: Introduction. R 601, notes 2-3. Относительно утверждения Скота, что наслаждение (delectatio) следует за волевым актом, см.: Introduction, Р. 597, п. 3. Необходимо исследовать, в какой мере понятие «ערבות» (наслаждение) у Крескаса аналогично понятиям delectatio и fruitio у Скота и других схоластов.
873
Другими словами, если исполнение заповеди влечёт за собой награду, а нарушение — наказание, так же как причина влечёт за собой следствие, то не важно, было ли произведено действие как вынужденное или в силу свободного решения, ибо награда и наказание с необходимостью определяются действием, а не чувством, с которым оно производится. То есть наличествует субъективное волеизъявление, за которое могло бы последовать наказание или воздаяние, но последние оказываются частью системы причинно-следственных связей. — Прим. ред.
874
С другой стороны, если награда и наказание определяются тем, было ли действие совершено вынужденно или по субъективно свободному решению, то, при предположении детерминизма (необходимости), это свободное решение предопределено, то есть не является настоящим волеизъявлением, и тогда теряется смысл награды и наказания. См. ниже. — Прим. ред.
875
Санхедрин, 10:1. Прим. ред.
876
Вопрос воли и выбора испытывать радость и наслаждение по поводу с необходимостью принятой веры или нет. — Прим. ред.
877
См.: Тарбиц, XI. 1940. С. 205 (на иврите; ср. выше, прим. 19). Нужно отметить, что первая цитата из Summa Theologica (II, 2, 24, 5), которую приводит Бер (см. выше), касается мнения, которое Фома отвергает. Однако в продолжение своих слов он поясняет, что определённая интерпретация этого положения вполне допустима.
878
«Вера входит в число милостей, которые даются бесплатно»; «акт веры был бы ещё достойнее через любовь» (пер. Л. Черниной).
879
Necessitas. Ср., например: Gilson E. Introduction. P. 598.
880
См.: Reportata Parisiana. IV, dist. 49, q. 2, n. 18, «На рассуждение же о чистоте разума отвечу, что действие разума не называется злом, поскольку не во власти разума выбирать понимание» (Пер. Л. Черниной).
881
См.: Бер И. // Тарбиц, XI. 1940. С. 188-206 (на иврите). Среди прочего мы находим у Авнера, что вера является одной из необходимых вещей, к которым воля не имеет никакого отношения. См. также: Бер. Там же. С. 199.
882
И это несмотря на различие между их взглядами на фундаментальные философские вопросы. Мы находим, например, что Авнер полагает, что человеческая душа, в отличие от приобретённого интеллекта, неотделима от материи, а это противоречит мнению Крескаса. В данном отношении Авнер, по-видимому, соглашается с мнениями арабских аристотеликов (за исключением Авиценны, его учеников и некоторых других). Действительно, в этом контексте он ссылается — хотя и безотносительно обсуждаемого нами предмета — на Аверроэса. См.: Бер. Там же. С. 192.
883
См.: Guttmann J. Das Problem der Willensfreiheit bei Hasdai Crescas und den islamischen Amtotelikem // Jewish Sludies in Memory of George A. Kohut New York, 1935. P. 325-349. Нет сомнений в правильности замечаний Гутмана о сходстве между учением Крескаса, мнением Аверроэса, изложенным в Kitàb al-Kashf, an manàhij aï- adilia fi 'aqa’id al-milla (Книга прояснения путей доказательства принципов веры), и мнением Авиценны, которое тесно связано со всей его системой. Однако что касается аль-Фараби, то отрывок, на котором основывается Гутман (р. 335, п. 15), взят из работы, приписываемой аль-Фараби, тогда как её автором почти наверняка является Авиценна. См. в моей статье: Ibn Sinà et l’auteur de la Risàlat al-Fusüs fi’l-Hikma // Revue des Etudes Islamiques. 1951. P 121-124. Что же касается Аверроэса, стоит отметить, что мнение, которое он высказывает в вышеупомянутом сочинении, не согласуется с тем, что иногда он — вслед за Аристотелем подчёркивает акцидентальный элемент в событиях (см., напр., большой комментарий Аверроэса к Метафизике Аристотеля, изд. М. Bouyges, II, Бейрут 1942. С. 730 и далее). Полемизируя с Авнером из Бургоса, Моше Нарбони критикует отрицание «возможного», которое он, по его словам, находит у своего оппонента. Эта критика основана на представлении Аристотеля, который постулирует существование вещей, «возможных по природе, некоторые из которых акцидентальны или случайны». Нарбони добавляет: «И поскольку имеются (причины) для большинства существующих вещей, постольку необходимо, чтобы они имелись и для меньшинства существующих вещей». Эти высказывания появляются в начале трактата Моше Нарбони О свободном выборе (опубликован Элиэзером Ашкенази в антологии Слова мудрецов, Мец, 1849). Он был написан с целью опровергнуть позицию Авнера из Бургоса, отрицавшего свободу выбора. Когда Моше Нарбони ссылается на Аристотеля, он, несомненно, также подразумевает комментарий Аверроэса. Позиция Нарбони в этом сочинении определяется, как мне кажется, его зависимостью от доктрин этих двух философов. Конечно, теоретически нельзя исключить возможность, что данный трактат был создан под влиянием какой-то схоластической школы, но в настоящее время ничто не подтверждает это предположение.
884
Конечно, следует изучить, в какой мере Авнер был знаком с арабскими философскими текстами. В этой связи стоит отметить, что Книга огней Абу Хамида — это, по-видимому, не что иное, как « משכאה אל־אנואר» (Mishkât al-Anwàr; Вместилище огней) ал-Газали. См.: Бер И. Каббалистическое учение в христологии Авнера из Бургоса // Тарбиц, XXVII. 1958. С. 287 (на иврите). Перевод этой книги на иврит называется «משכית האורות», а латинский перевод — Finestra Luminarium. См.: Steinsclmeider М. Die hebraischen Übersetzungen des Mittelalters, I. Graz, 1956. P. 345.347. Что касается арабского источника (אל־צמימה; aldamima) и манускрипта Книги вечной науки (на испанском языке: EI Libro dei Saber Eterno), упомянутой Авнером из Бургоса (см.: Бер ИИ Тарбиц, XI. 1940. С. 91, прим. 12; XXVII. 1958. С. 286)-ср.: Vajda G. //REJ, CXIII. 1954. R 60-63; и см. также комментарий этого исследователя в: Тарбиц, XXVIII. 1959. С. 99 100.
885
Что касается такого исследования в целом, стоит указать на один парадокс: сходство между определёнными каббалистическими течениями и идеями, которые были распространены у христиан, изучено лучше, чем связь между еврейской философией в Испании и Южной Франции XIV и большей части XV столетия и христианской философией того же и более раннего периода. Парадокс, собственно, заключается в том, что, несмотря на точки соприкосновения, символический язык и понятия каббалистов совершенно отличны от языка христианской религии и мистики. Концептуальный язык еврейских философов, напротив, фактически во всём (если не учитывать католические догматы, которые не упоминаются в философских дискуссиях) идентичен концептуальному языку их христианских коллег, и не могло быть никакой трудности в переводе философских суждений того периода с латыни на иврит и наоборот. Известно, что многие еврейские мыслители в то время активно участвовали в жизни страны своего проживания и знали её язык, то есть один из романских языков, близких к латыни. Кажется, что некоторые из этих мыслителей например, Ибн Каспи — немного знали латынь. К ним относится также Калонимос бен Калонимос, который, как известно, перевёл на латинский язык Непоследовательность непоследовательности [Опровержение опровержения] Аверроэса. В этом контексте уместно упомянуть, что некоторые главы «Войн Господа», касающиеся астрономического прибора, изобретённого Ралбагом, были переведены с иврита на латынь в 1342 г. для папы Климента VI. Это также свидетельствует о связях, которые существовали между еврейскими и христианскими учёными.
На этой странице вы можете бесплатно читать книгу Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес бесплатно.
Похожие на Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес книги
- Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли - Анатолий Черняев - Религия
- Ислам и Запад - Бернард Луис - Публицистика
- Проблемы психологии народов - Вильгельм Вундт - Психология
- О, Иерусалим! - Ларри Коллинз - История
- Религия и культура - Жак Маритен - Религиоведение
