Форма входа
0/0
Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес
- Дата:05.07.2024
- Категория: Религия и духовность / Религия
- Название: Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
- Автор: Шломо Пинес
- Просмотров:1
- Комментариев:0
Уважаемые читатели!
Тут можно читать бесплатно Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес. Жанр: Религия. Так же Вы можете читать полную версию (весь текст) онлайн книги без регистрации и SMS на сайте Knigi-online.info (книги онлайн) или прочесть краткое содержание, описание, предисловие (аннотацию) от автора и ознакомиться с отзывами (комментариями) о произведении.
Описание онлайн-книги Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес:
Аудиокнига "Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния"
📚 В аудиокниге "Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния" автора Шломо Пинес раскрывается тема взаимодействия трех великих мировых религий. Автор проводит анализ основных принципов и учений иудаизма, христианства и ислама, выявляя ключевые точки соприкосновения и различия между ними. Эта книга поможет глубже понять суть каждой из религий и их влияние на мировую культуру и историю.
👤 Шломо Пинес - известный исследователь религиозных тем, автор множества публикаций по иудаизму, христианству и исламу. Его работы отличаются глубоким анализом и объективным подходом к изучению религиозных учений.
На сайте knigi-online.info вы можете бесплатно и без регистрации слушать аудиокниги онлайн на русском языке. Здесь собраны бестселлеры и лучшие произведения различных жанров, включая религиозную литературу. Погрузитесь в мир книг вместе с нами!
Читем онлайн Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес
Шрифт:
-
+
Интервал:
-
+
Закладка:
Сделать
Следующий отрывок из «Войн Господа» (Sefer milhamot ha- Shem) проясняет несколько моментов в этом тексте:
Мы скажем: поскольку выяснилось, что, несомненно, эти вещи ограничены и упорядочены в аспекте знания об их возникновении, которое предшествует их появлению [в мире], и в аспекте того, что открывается нашим чувствами касательно их ограниченности небесными телами; а также выяснилось, что они не ограничены и не упорядочены в аспекте возможности; то отсюда с необходимостью следует, чтобы в одном аспекте эти случайные вещи были ограничены и упорядочены. Аспект, в котором они ограничены и упорядочены, уже был разъяснён ранее, то есть уже было разъяснено, что они ограничены и упорядочены небесными телами. Тогда как аспект, в котором они являются возможными, не ограниченными и не упорядоченными, — это интеллект и свобода выбора, которыми мы обладаем, поскольку интеллект и свобода выбора направляют нас к чему-то отличному от того, что ограничено небесными телами (там же, II, 2)[764].
Как явствует из этих отрывков и других текстов Ралбага, он полагает, что в мире царит абсолютный детерминизм, — за одним-единственным исключением: действия человека не обязательно предопределены влияниями сфер, они могут совершаться вследствие его выбора и быть свободными действиями. Похожую формулировку свободы человеческого действия как исключения из всеобщей причинности мы находим в книге Quaesttones[765] (Вопросы) о физике:
Si non esset libertas voluntatis, omnia evenirent de necessitate, ita ut de facto res sunt taliter dispositae, qualiter ad ipsas de necessitate sequerentur omnia futura, circumscripto libero arbitrio, quod potest impedire eventus aliquorum et etiam prohibere, quae evenirent aliter, si non esset libera voluntas[766].
Подобную концепцию, согласно которой свобода человеческого действия переходит границы универсального детерминизма, не удаётся обнаружить у мусульманских философов-аристотеликов или у евреев, живших в ареале исламского влияния. Поэтому весьма вероятно, что Ралбаг и другие еврейские аристотелики заимствовали её из христианской схоластики.
С точки зрения рассматриваемой темы ещё большее значение имеет тот факт, что, по мнению Ралбага, исключительная свобода действия человека делает проблематичным знание Бога о будущих событиях. Для аристотеликов-мусульман и евреев, живших среди мусульман, которые бились над проблемой знания Богом частностей и затруднялись сформулировать свою позицию удовлетворительным образом, проблема заключалась не в свободе человека (даже для тех, кто в какой-то мере признавал этот принцип). С другой стороны, мутазилиты и Саадия Гаон, использовавший их идеи, не видели трудности в примирении принципа свободы человеческого действия с верой в божественное предвидение. Исключение — Авраам ибн Дауд; его по справедливости можно считать аристотеликом, а в отношении многих разделов его учения можно ещё точнее определить, что он является последователем Авиценны. В суждениях о свободе выбора человека он, тем не менее, отходит от детерминизма своего учителя-мусульманина и опирается на мнения мудрецов Талмуда, Саадии и других гаонов[767]. Однако решение вопроса о божественном знании, которое он предлагает, отличается и от решений, принятых среди предшествовавших ему арабских аристотеликов, и от решений мутазилитов или Саадии. Теория, которую Ибн Дауд кратко излагает, имеет некоторое сходство с учением Ралбага.
Трудность, связанная с попытками примирить принцип свободы действия человека с верой в божественное предвидение, сильнее всего видна в диспуте о contingentia futura (о будущих случайных событиях), который происходил в христианской схоластике во времена Ралбага или примерно в этот период[768]. В этом диспуте схоласты, которых противники иногда называли Pelagiani moderni («современные пелагианцы»), столкнулись со сложным вопросом о знании Богом будущих событий и попытались ограничить это знание и отрицать его достоверность или даже само наличие, как явствует из сочинений Ауреоли (Aureoli) и Роберта Холкота (Holkot). Эти учёные основывались как на вере в свободу действия человека, так и на ещё более общем представлении о том, что события в какой-то мере являются случайными.
Получается, что своими рассуждениями о божественном предвидении Ралбаг внёс вклад в эти дебаты. Следует предположить, что он сосредоточил своё внимание на трудностях, связанных с данной проблемой, потому, что был знаком с этими спорами, и, возможно, также потому, что он учитывал позицию Ибн Дауда, если в самом деле был знаком с ней. Насколько мне известно, решение Ралбага не похоже на решения, предложенные схоластами, участвовавшими в том же споре, и логично предположить, что оно явилось результатом его собственных философских размышлений (из-за нехватки данных мы не вправе однозначно утверждать или отрицать возможность влияния Ибн Дауда[769]).
Как я отмечал в другом месте[770], весьма вероятно, что Иосеф ибн Каспи был тоже знаком со схоластическими диспутами о знании Богом contingentia futura, поскольку у него мы находим указанное латинское понятие в переводе на иврит: «возможные будущие события»[771]. Вероятно, он также размышлял над данной проблемой под влиянием вышеупомянутых диспутов, хотя и здесь нельзя отрицать, что предложенное им решение было оригинальным.
В этом контексте стоит упомянуть, что учение Ралбага о причинности тесно связано с его верой в астрологию, то есть в науку, истинность которой отрицалась мусульманскими (за исключением самых ранних, как ал-Кинди и его ученики) и еврейскими аристотеликами, находившимися в сфере исламского влияния. С другой стороны, есть свидетельства, что некоторые аверроисты и радикальные латинские аристотелики верили в астрологию[772]. Трудно предположить, что сходство между их мнениями и мнением Ралбага — это простое совпадение.
Теперь я остановлюсь на ещё одном учении Ралбага. Оно напоминает собой мнение, высказанное в одном схоластическом тексте. Имеются в виду рассуждения Ралбага о понятии «теперь»[773], связанные с его попыткой опровергнуть перипатетические доказательства вечности мира.
Второе утверждение[774], сделанное Философом, касается [понятия] «теперь». И суть его слов в следующем. Очевидно, что по природе «теперь» является концом прошлого и началом будущего времени, ибо высказывание о том, что есть «теперь», до которого или после которого не существует времени, не может быть представлено человеческим воображением. Если бы время возникло, существовало бы «теперь», прежде которого не было бы времени; но это невозможно, так как «теперь» отделяет предшествующее от последующего, а предшествующее и последующее являются делениями времени. И тогда с необходимостью должно было бы существовать «время до возникновения времени», а это исключено (Войны Господа VI, 1, 21)[775].
На это утверждение Ралбаг отвечает в той же главе:
Поскольку дело обстоит таким образом, нам следует предположить, что время возникло, и что «теперь», которое является началом времени, которое не отделяет предшествующее от последующего в движении, не должно быть представлено во времени, ибо не существовало никакого времени. Это [представление во времени] обязательно относительно того, что происходит после такого «теперь», так как тогда время уже существует вместе с возникновением движения; и ясно, что каждое «теперь», которое случается после того «теперь», отделяет предшествующее от последующего в движении объекта, чьё существование поддерживается движением. Поэтому говорится, что если бы время было конечно, последнее «теперь» не должно было бы быть представлено во времени, поскольку время уже закончилось бы, и уже завершилось бы представление во времени тех «теперь», что предшествовали последнему «теперь»… И вообще, мы видим, что у «теперь» имеются два аспекта существования. Один аспект — отделение предшествующего от последующего, а второй аспект ограничение определённой части времени или движения. Как если сказать «один день» или «один час», потому что день ограничен двумя «теперь», ограничивающими его, и таким же образом час… Отсюда ясно, что у «теперь» имеются два аспекта существования: один, посредством которого в нём возникает число, и это отделение предшествующего от последующего; а другой, который ограничивает непрерывное количество, и это ограничение одной части времени. И благодаря этим двум аспектам время наделяют атрибутами делимого количества и непрерывного количества… Проблема «теперь» походит на проблему точки, так как у точки также имеются эти два аспекта существования, а именно, она ограничивает линию посредством точек, которыми заканчивается линия; и делает её исчислимой, когда отделяет предшествующую часть линии от последующей. Поэтому уместно говорить, что проблема «теперь» походит на проблему точки, ибо существование «теперь» возникает из существования на протяжённости, в которой есть движение, как было объяснено в «Физике» [Аристотеля]. И поскольку дело обстоит таким образом, ясно, что в аспекте ограничения времени возможно существование «теперь», прежде которого время не существовало, а подтверждение этого мнения было изложено ранее[776].
На этой странице вы можете бесплатно читать книгу Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес бесплатно.
Похожие на Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес книги
- Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли - Анатолий Черняев - Религия
- Ислам и Запад - Бернард Луис - Публицистика
- Проблемы психологии народов - Вильгельм Вундт - Психология
- О, Иерусалим! - Ларри Коллинз - История
- Религия и культура - Жак Маритен - Религиоведение
